Il culto misterico nel mondo antico

Jacopo Busnach Ravenna – Federico Longobardi

•	Introduzione 
•	Eleusi – Demetra e Core
•	Dioniso e l’orfismo
•	La Villa dei Misteri

1.	Introduzione al culto misterico (torna ai titoli)
-etimologia di ‘mistero’
-coordinate spazio-temporali
-di che cosa si tratta? 
-obiettivi e partecipanti
-culti principali (divinità non tradizionali)
-fonti

-etimologia di mistero
Il termine mysterion, “cerimonia dell’iniziazione”, deriva da mùein, che a sua volta discende, con ogni probabilità, da una radice indoeuropea MU, “chiudere la bocca”, da cui mùesthai, “essere iniziato”, cioè mantenere il silenzio. Il silenzio e il segreto erano elementi fondamentali della vita di un iniziato, che, mediante una solenne cerimonia, si impegnava a non divulgare le fasi della cerimonia, così da aumentare la solidarietà all’interno del gruppo.
-di che cosa si tratta?
Ma cos’era esattamente il mistero? Darne una definizione unitaria è pressoché impossibile, ma ci sono alcune analogie riscontrabili fra i vari misteri: accomunati dal già citato silenzio, i misteri erano religioni alternative a quella ufficiale, che davano la possibilità agli iniziandi di accedere ad una vita migliore dopo la morte. Ogni culto prevedeva poi una cerimonia di iniziazione, durante la quale il myste veniva a contatto con la divinità e ne apprendeva le conoscenze. Dato che il culto misterico era riservato a pochi, chi ne faceva parte si sentiva in un rapporto privilegiato con il nume da lui venerato: non era quindi solo uno dei tanti, ma un individuo, una persona con un’identità propria e in grado di scegliere autonomamente. Ma va ricordato che non si trattava di qualcosa di elitario, bensì di una religione aperta a tutti, indipendentemente dal rango sociale, dal sesso e dalle possibilità; non esisteva inoltre una gerarchia, non c’erano limitazioni che impedivano di aderire ad un altro culto, e quindi neppure eretici. In realtà le divinità venerate nei culti misterici avevano vissuto esperienze dolorose e strazianti, e quindi erano sentite più vicine al popolo così spesso sottomesso al volere di pochi.
-coordinate spazio-temporali
La religione misterica si sviluppa nei grandi regni orientali, e si diffonde gradualmente in occidente, soprattutto in Grecia e poi a Roma, da cui si estenderà a tutto l’impero. Le prime testimonianze, seppur scarse, del culto misterico, si hanno attorno al VII secolo a.C.; i vari culti conoscono inoltre un particolare successo nei periodi di transizione politica e sociale.
-culti principali
Nello studio da noi praticato delle civiltà greco-ellenistica e romana, grande importanza rivestono i culti di Eleusi e di Dioniso. Non si può dimenticare però che molti culti misterici si svilupparono anche in altre civiltà e in altri contesti storici, quali Iside e Osiride in Egitto, la Grande Madre Cibele e Attis in medioriente, Mitra in Persia. Saremmo però presuntuosi se decidessimo di analizzare culti fioriti in civiltà di cui sappiamo poco o niente; viceversa il nostro studio del mondo greco e latino ci consente di prendere in esame due culti misterici, che hanno anche contribuito allo sviluppo morale della società di allora, cioè il mistero eleusino di Demetra e Core, e il mito di Dioniso, quest’ultimo in relazione alla Villa dei Misteri in Pompei.
-fonti
Ciò che conosciamo di queste religioni, lo dobbiamo alle poche fonti che ci sono giunte: se già all’epoca il mondo esterno sapeva poco di quello che accadeva all’interno dei gruppi di iniziati, le nostre conoscenze non possono che essere incomplete. Abbiamo ad esempio le cosiddette laminette orfiche, conservate al Museo Archeologico di Napoli, sulle quali compaiono indicazioni riguardanti il percorso che l’iniziato al culto di Orfeo doveva percorrere dopo la sua morte. Dal punto di vista prettamente letterario, per quanto riguarda il mito di Demetra la nostra fonte principale è il cosiddetto Inno a Demetra, che narra estesamente il ratto di Core. Ai misteri spesso alludono anche i filosofi nelle loro analisi in proposito, e anche alcuni autori greci e latini.

2.	Il mistero eleusino – Demetra e Core (torna ai titoli)
-breve accenno al ratto di Core, storia di Demetra
-ad Eleusi, santuario di Demetra e altri luoghi sacri
-figura di Demetra inserita in un contesto agreste
-larga diffusione (soprattutto ad Atene, ma: nostra fonte principale!)
•	Piccoli Misteri
•	Grandi Misteri

*quando? inverno/primavera
*perché? istruzione al mito

*quando? autunno
cerimonie varie: preparazione – sacrifici
processione (tappe)
Grotta dell’Ade
(maqein – paqein) 

-storia e politica connesse 
-fonti
-polemica cristiana

-larga diffusione (soprattutto ad Atene, ma: nostra fonte principale!)

-introduzione e -figura di Demetra inserita in un contesto agreste
Uno dei culti più interessanti sotto il profilo misterico è sicuramente quello di Eleusi e Demetra. Facilmente ricollegabile alla più semplice società agreste, Demetra (Cerere a Roma) è una delle divinità più antiche della Grecia, e, come si diceva, il suo nome si associa a quello della gē, la terra, in quanto viene considerata sia nell’età greca sia nel periodo romano la dea delle messi e dell’agricoltura.
Incontriamo Demetra e il culto della madre terra fin dall’età arcaica, periodo durante il quale il suo nome era connesso alla celebre pw'tnia qerw'n, di derivazione mesopotamica, figura che è tutt’altro che scomparsa nel corso dei secoli, salvo poi affievolirsi con l’avvento del cristianesimo.
-(mica tanto) breve accenno al ratto di Core, storia di Demetra
Il culto parallelo di Demetra era da principio concentrato in una zona della Grecia, ad Eleusi, ove ella veniva associata alla figlia Persefone; in questo stretto legame si coglie la primordiale relazione femminile e il costante ringiovanimento di tale principio, dispensatore di vita: l’effetto più lampante è sicuramente l’alternarsi delle stagioni, legato al cosiddetto ratto di Core, che è la base della storia sacra di Eleusi, e che ci viene narrata estesamente in un Inno a Demetra, risalente alla fine del VII sec. a.C., uno dei cosiddetti Inni Omerici, declamati dai rapsodi in occasione delle festività religiose. 
Il ratto di Core narra di come un giorno, camminando per i prati di Enna, la giovane Persefone sia stata rapita dal dio infernale Ade, uscito dagli Inferi a bordo del suo carro alato. Sconvolta, la madre Demetra vaga per il mondo alla sua ricerca recando fiaccole nelle mani, ma dopo nove giorni apprende da Zeus il destino della figlia. Ancor più disperata, si reca, assunto l’aspetto di una dea, nelle città degli uomini, precisamente presso una fonte di Eleusi, dove incontra le figlie di Celeo, re del posto, che la invitano a palazzo. Demetra, entrata nella reggia, si siede afflitta su uno sgabello sopra il quale l’ancella Iambe ha gettato una pelle di montone; vedendola addolorata, l’ancella Iambe cerca di rincuorarla, scherzando (da qui le Tesmoforie). Non avendo trovato la figlia, la dea smette di adempiere ai suoi compiti agricoli, e la terra diventa sterile: perciò Zeus invia al fratello Ade un messaggio invitandolo a restituire Persefone alla madre. Sorridendo, Ade accetta, ma offre a Core un chicco di melograno, che l’avrebbe costretta a rimanere per sempre negli Inferi.
Demetra, appreso ciò, giunge ad un compromesso con Ade, secondo cui due terzi dell’anno sarebbero stati spesi con la madre, e altri due terzi Core li avrebbe passati con Ade, negli Inferi.
Come si può intuire, già nell’inno Demetra non svolge più il ruolo di Grande Madre, e neppure è considerata divinità olimpica, in un tempo in cui l’Olimpo patriarcale preferisce alla Dea Madre, ad esempio, Atena la guerriera, che a fronte dell’aspetto fisico ha ben poco di femminile. Altra considerazione interessante è quella riguardo alla situazione di Core, che, mentre in Grecia è collegata il più delle volte alla figura bonaria della madre, a Roma è connessa al Tartaro, e ricopre quindi il ruolo di divinità infernale, e di conseguenza, negativa. Anche l’Inferno vero e proprio assume una connotazione molto più pesante, in quanto è considerato l’antitesi dell’Olimpo; per giungere ad un cambiamento di mentalità, che consideri il regno dei morti anche come una sorta di vita ultraterrena che purifichi l’anima in vista, addirittura, di una metempsicosi, bisognerà aspettare molti anni, a Roma. 
-ad Eleusi, santuario di Demetra e altri luoghi sacri
Nell’area di Eleusi, due sono i principali luoghi mistici: la pianura raria, famosa per la ricchezza della sue messi (si narra che qui Demetra abbia insegnato l’arte dell’agricoltura a Trittolemo, giovane figlio di Celeo, che divulgò poi la scoperta), e una caverna con due vani, la grotta dell’Ade, che costituiva il simbolico ingresso agli Inferi, connesso al ratto di Core.

-introduzione ai misteri veri e propri
Che i misteri di Eleusi abbiano soddisfatto un’esigenza spirituale generalizzata è comprovato dalla loro grande importanza, che non subì contraccolpi neanche con la perdita di autonomia politica da parte di Eleusi. Quando, alla fine del VI secolo, la città dovette piegarsi al predominio di Atene, il credito dei misteri e dei loro sacerdoti era tale che il recinto del tempio e la cerimonia di iniziazione restarono nelle mani della casta sacerdotale aristocratica. Dal VI secolo a.C., inoltre, l’iniziazione vera e propria venne aperta a tutti: uomini, donne e schiavi.
-Piccoli Misteri
I Piccoli Misteri venivano celebrati all’inizio della primavera nel mese di Anthesterion, e servivano come preparazione per gli iniziandi che venivano istruiti sul mito, e che si sottoponevano a cerimonie di purificazione, digiunavano, offrivano sacrifici e veneravano le divinità con preghiere, inni e danze. Non si riscontrano elementi esteriori, dato che le cerimonie avevano un effetto sulla globalità dell’essere umano, agendo direttamente sul singolo.
-Grandi Misteri
Di ben maggiore importanza erano invece i Grandi Misteri, celebrati nel mese di Boedromion, (settembre-ottobre) e duravano nove giorni, durante i quali in Grecia si interrompevano tutte le azioni di guerra e regnava la “pace divina”.
Il quattordici del mese si compiva una processione fino ad Atene, per portare nel santuario dell’Eleusinion gli oggetti sacri e le immagini degli dèi. La mattina seguente aveva luogo il sacrificio e l’annuncio degli iniziandi che, in presenza del proprio mistagogo, annunciavano pubblicamente la propria intenzione di partecipare alle cerimonie dei giorni successivi.
Al grido del sacerdote: “al mare, voi mysti!” ciascun iniziando portava con sé un porcellino che veniva lavato e quindi sacrificato come vittima dell’iniziazione (tale usanza si praticava anche nelle Tesmoforie). A ricordo del lutto di Demetra in seguito al ratto della figlia Core, i mysti digiunavano e preparavano il kykeon, una bevanda simile a quella consumata da Demetra nel palazzo di Celeo. In relazione a questa usanza è da contraddirsi la credenza che durante i misteri eleusini si facesse uso di sostanze inebrianti o allucinogene. Il giorno successivo, di buon mattino, tutti si riunivano per la processione che li avrebbe condotti ad Eleusi; le sacerdotesse, insieme con i sacerdoti in capo al gruppo, recavano sulla testa dei canestri forniti di coperchio, chiamati k…stai. Ogni myste portava un bastone decorato, le donne reggevano sulla testa un orcio di kykeon, mentre gli uomini portavano delle piccole brocche.
La processione lasciava quindi Atene attraverso la via sacra, lunga oltre venti chilometri, in direzione nord-ovest, verso Eleusi, dove giungeva al calar della sera; lungo la strada lo processione prevedeva una serie di soste (da ricordare il guado del fiume Cefiso, dove avevano luogo i Gephyrismoi, in ricordo delle burle di Iambe). I mysti, giunti presso i sacerdoti eleusini ricevevano un filo di lana rosso che veniva legato loro intorno alla mano destra e al piede sinistro, a simbolo del legame fra loro e la divinità. Nel vestibolo del recinto sacro, poi, gli adepti venivano in contatto con la fonte di Callicoro (o pozzo delle belle danze); rifocillatisi di kykeon, unico cibo e bevanda loro concesso, lo ierofante, il sacerdote supremo, innalzava il grido rituale, con cui separava i mysti dai non iniziati. Dopo aver preso parte ad alcune cerimonie di purificazione dell’aria, dell’acqua e del fuoco (durante la quale una fiaccola veniva rivolta contro di lui), cieco e abbandonato, l’iniziando imparava a lasciarsi andare e a consentire che accadesse di lui ciò che richiedeva il rito e solo allora poteva toccare gli oggetti sacri contenuti nel k…sth.
I partecipanti alla processione giungevano quindi in una grande caverna a due vani, considerata ingresso agli Inferi; dopo aver vissuto l’esperienza di Core, i mysti prendevano parte al vagabondaggio e alla ricerca, percorrendo l’ultimo tratto della via sacra fino al santuario, dove rivivevano la riunificazione delle due divinità. Questo vagare, cercare e trovare, in preda alla gioia e al dolore, è il nucleo centrale dell’esperienza misterica.
I mysti, a questo punto, giungevano al Telesterion, il luogo sacro delle iniziazioni, che per la sua capienza si può paragonare ad una chiesa cristiana. In esso trovava posto l’anaktoron, una piccola cappella che serviva a conservare gli oggetti sacri e cui aveva accesso solo lo ierofante. Dopo l’ingresso nel Telesterion i mysti giuravano segretezza, probabilmente in coro, e pronunciavano la formula di fede; cominciava quindi la teletè, l’iniziazione. Le formule liturgiche dello ierofante consistevano, come afferma Aristotele, più in un paqe‹n che ad un maqe‹n, cioè ad un’esperienza interiore, più che ad una conoscenza già acquisita nei piccoli Misteri.
L’origine etimologica dello ierofante si apprendeva in questa situazione, poiché egli, presi gli oggetti sacri, li mostrava (faivnw) al pubblico (si trattava probabilmente di dolci sacrificali, di una melagrana, di un serpente, ... – si confronti a tal proposito la scarsità di oggetti sacri nella liturgia cristiana: “Un pezzetto di pane e un sorso di vino? É tutto qui il mistero dei cristiani e del loro Dio?”).
L’ultimo mistero della notte dell’iniziazione era l’epifania della stessa Core: da una oscurità profonda e angosciante dirompeva una luce improvvisa, provocata da un fuoco che divampava nell’anaktoron. Interessante considerazione è il fatto che ad apparire è Core e non Demetra: la spiegazione è che le due dee spesso si scambiano di ruolo, in un ciclo perpetuo. 
L’anima dell’iniziato non è destinata a questo punto a diventare una delle tristi ombre del cupo regno omerico dei morti, ma è invece chiamata ad un’esistenza superiore, che non ha termine neppure con la morte.
-storia e politica connesse
Dal tempo delle guerre persiane, Eleusi divenne, insieme a Delfi, uno dei principali centri di diffusione religiosa. Molti episodi storici sono direttamente collegabili al mistero eleusino, a cominciare dalla celeberrima battaglia di Salamina, che si credeva vinta dai Greci grazie ad un presunto aiuto delle divinità misteriche. Col passare degli anni, la città di Atene, che aveva sempre più acquistato potere ed influenza, puniva con una certa frequenza i sacrilegi riguardanti il mito: l’episodio di punizione più conosciuto è sicuramente quello che riguarda Alcibiade, condannato a morte in contumacia, mentre compiva la spedizione in Sicilia, per un suo atto sacrilego.
Per quanto riguarda Roma, il mito eleusino riscosse un grande successo durante l’età imperiale (anche se abbiamo alcuni scritti di Cicerone riguardanti ciò), tanto che Eleusi divenne presto pellegrinaggio turistico ed al rito di iniziazione non rinunciarono neppure taluni imperatori (famosa eccezione quella di Nerone, che evitò la cerimonia in quanto matricida).
Nel 170 e nel 395 d.C. alcuni luoghi del rito vennero distrutti o profanati, segno di un imminente declino, tanto che, sebbene l’imperatore Teodosio avesse vietato tutti i culti pagani, gli ultimi misteri vennero celebrati da uno ierofante che era, al tempo stesso, anche un sacerdote di Mitra.
-fonti
Probabilmente la fonte più interessante che riguarda il mito di Demetra, oltre al già citato Inno a Demetra, che però si concentra più che altro sul ratto di Core, è Platone, che ci fa dedurre, meglio di molti elementi singoli, il significato che l’atto di iniziazione rivestiva per gli iniziati. Platone descrive la vita del filosofo come vero iniziato; nel Simposio percorre gradualmente la scala della conoscenza del bello, fino a quando l’iniziato avrà raggiunto il gradino più alto, cioè quando percepirà di persona la bellezza originaria: il compimento dell’amore platonico. 
-polemica cristiana
Proprio la polemica cristiana nei confronti della religione misterica, e del mito eleusino in particolare, ci dà una visione abbastanza ampia dell’opinione che si aveva nel periodo cristiano riguardo a tale culto, e noi abbiamo tratto un’importante fonte proprio dal biasimo pronunciato dagli autori cristiani. Accanto ad un’esigua minoranza di autori che interpretano la figura del Cristo quale ierofante che consacra i suoi iniziati, la letteratura del tempo condanna il culto misterico ad un’ossimorica religione profana; si può certo comprendere lo sdegno del puro cristiano che nota con disprezzo il fatto che, accanto ai frutti sacri in una raffigurazione si trova la rappresentazione di un utero, insopportabile ai suoi vergini occhi. L’insieme della religione misterica si rifà infatti ad un culto del corpo che risulterà molto poco pio in epoca più tarda, e pure alcuni riti, come un fantomatico congiungimento dello ierofante con la sacerdotessa, potevano risultare sconci e profani. I cristiani raggiunsero il loro scopo: l’associazione fra misteri cristiani e orge divenne un fatto acquisito.

3.	Il mistero dionisiaco e l’orfismo (torna ai titoli)
-storia e mito di Zagreus (Diov nuvso - doppia natura umana,...)
-diffusione del culto in Grecia
-Antesterie e rituali vari
-Oribasie e Menadi/Tiadi (regressione allo stato primordiale 
-estasi e sostanze inebrianti

-valvole di sfogo
-elemento particolare dello ‘specchio’ 
-morte degna (v. Zagreus)

-evoluzione più particolareggiata, evoluta ed elitaria del mito dionisiaco
-rigide norme
-nato come punizione (cfr. metempsicosi)
-fonti: lamette orfiche

IL DIONISISMO

Dioniso, anche se originariamente era una divinità esterna al mondo greco (venerato in epoca micenea, proveniente da Licia e Frigia, con influssi dall’Asia Minore), proprio in esso ebbe un grande successo, in fasi diverse nelle quali si presentò sotto due aspetti parzialmente differenti.
Inizialmente era una divinità terrestre agricola, simile a Demetra, in quanto legata al ciclo delle stagioni; in seguito si “specializzò” nella coltura della vite e nella sua diffusione, diventando così anche il dispensatore dell’allegria e del divertimento. Mentre la seconda forma dionisiaca fu approvata e apprezzata da tutta la popolazione e divenne parte integrante delle celebrazioni pubbliche, la prima forma rimase limitata ad ambiti più segreti, sviluppandosi quindi come vero e proprio mistero.
La prima immagine di Dioniso (Diov" nuvso" – figlio di Zeus), meno nota al vasto pubblico, ma non meno importante e diffusa nel mondo classico, è dovuta ad un episodio della vita del dio: la madre di questi, Semele, aveva infatti chiesto a Zeus, il padre del dio, di mostrarsi in tutto il suo splendore e così, avvolta da fiamme e fulmini, era morta. Dioniso, però, fu salvato dalla stessa sorte dal padre, che lo cucì nella propria coscia per il tempo restante della gestazione. Dioniso era nato quindi due volte e questo si ricollega ad un’immagine di una natura che sembra essere morta, in autunno e in inverno, ma è destinata invece a rinascere, in primavera e in estate. Ad avvalorare questa tesi è anche il prosieguo della storia: Dioniso, dopo la seconda nascita, fu affidato dal padre ad Ermes, perché questi lo conducesse a Nisa (per i Greci luogo fertile per eccellenza) e lì lo consegnasse alle cure delle Ninfe locali.
Per la società greca, Dioniso, simbolo di una natura sempre fertile, ma soprattutto dispensatore di ebbrezza e allegria, era una divinità estremamente importante: in suo onore vennero istituite le Antesterie, feste di tre giorni celebrate dall’undicesimo al tredicesimo giorno di Anthesterion (febbraio-marzo). Si festeggiava il ritorno della primavera, ma anche i risultati delle nuove vendemmie. Il primo giorno (Pithoigia – apertura delle anfore) si procedeva all’apertura delle anfore di vino nuovo, le cui prime gocce erano offerte a Dioniso; il secondo giorno (choe – festa delle brocche) una processione su di un carro a forma di nave, che recava a bordo il simulacro del dio,  accompagnava bevute rituali da parte della popolazione. Nella notte avvenivano le nozze sacre, lo hieròs gàmos, fra la regina (la sposa dell’arconte basileus) e il dio, cerimonia che doveva assicurare prosperità e fertilità a tutta la popolazione; l’unione avveniva nel Bukoleion, (stalla del toro) e da questo nome traspare una forma cretese del dio, che, secondo questa tradizione, aveva le sembianze di un toro (cfr. Minotauro). L’ultimo giorno (chytoi – pentole), infine, si preparava all’aperto, in grandi pentole di coccio la panspermia, una pappa di cereali, che doveva placare le anime dei defunti che, secondo la credenza popolare, in quel giorno vagavano liberamente fra i vivi. In occasione delle Antesterie molti limiti sociali venivano abbattuti: c’erano schiavi che circolavano liberamente e i freni inibitori venivano momentaneamente allentati. 
In un periodo di transizione, intorno al 600 a.C., su richiesta della popolazione, Clistene di Sicione rese ufficiali anche altre celebrazioni in onore di Dioniso: erano le cosiddette Piccoli e Grandi Dionisie (o Dionisiache). Venivano celebrate ad Atene, in Attica, ma anche nelle città ioniche dell’arcipelago e in Asia Minore. Le prime, dette anche rustiche, erano aperte ad un vasto pubblico che, come ci racconta Aristofane negli Acarnesi, si lasciava andare a schiamazzi e alla confusione; durante queste cerimonie venivano replicati i drammi teatrali messi in scena l’anno precedente nel corso delle Grandi Dionisie. Proprio in occasione di queste ultime, si mandavano in scena infatti le prime rappresentazioni teatrali aperte al pubblico ateniese. Pare che fu Pisistrato, nel 535, ad istituire le prime gare di tragedie, gare che poi furono estese anche alle commedie nel 488.
Un’ultima celebrazione in onore di Dioniso, ancora ufficiale ma più vicina per alcuni aspetti alle cerimonie misteriche, era quella delle Lenee (lenos – torchio); sui vasi chiamati “lenei” si vedono alcune donne, scelte dalla comunità, che danzavano e suonavano nel Lenaion, un tempio dedicato a Dioniso. Il Lenaion era anche il luogo dove veniva pigiata l’uva e dove si conservava il vino fino a diventare limpido. Le donne, raffigurate intorno a una brocca, assaggiavano il vino appena prodotto. Ed è proprio a questa immagine di delirio ed ebbrezza che si collegano le famose pratiche orgiastiche delle Baccanti.

Il culto misterico di Dioniso, praticato dalle cosiddette Baccanti (da B£kcoj, altro nome del dio), Menadi (v. ma…nomai, man…a) o Tiadi (v. quvw, quevlla – vento tempestoso che travolge), era forse precedente anche alle manifestazioni ufficiali in onore del dio. Ne abbiamo già notizia in Omero che, due volte nell’Iliade e nei suoi inni a Demetra, per indicare una forma estrema di apparente follia, parla di un essere “simile ad una menade sul monte ombroso di selve”.
Al contrario del culto misterico di Demetra, quello dionisiaco non aveva luoghi sacri precisi: ogni “setta” poteva ritrovarsi ovunque e seguire percorsi diversi. In questo modo le varianti del culto divennero molteplici grazie a diverse interpretazioni personali all’interno di ogni circolo; in più, dato che questi culti non erano promossi e codificati dallo stato, le loro norme erano molto più flessibili e ogni teleste (il sacerdote itinerante che diffondeva i misteri) poteva seguire una propria particolare pratica.
La cerimonia sicuramente più seguita era però quella dell’oribasia: durante la notte, alla luce di fiaccole e al suono di tamburelli e flauti, le Menadi iniziande salivano sui monti, dove, in una natura vergine e selvaggia, pensavano di poter incontrare il loro dio. Al contrario di quanto si pensi, però, almeno inizialmente, le Baccanti non assumevano sostanze inebrianti, quindi né vino né droghe. Erano semplicemente animate da un desiderio molto intenso di incontrare il dio, che le portava a superare ogni limite fisico e psichico, in preda all’entusiasmo (ejnqousiasmov": è presente anche qui la radice thou-/th-, quindi indica uno stato in cui il corpo è riempito completamente dal dio). Solo una convinzione molto profonda poteva permettere a queste donne di avventurarsi di notte in un ambiente gelido, coperte solo di una pelle di cerbiatto. Proprio per questo le Menadi, all’interno del circolo misterico, venivano scelte con molta cura: solo chi aveva una perfetta conoscenza teorica delle fasi del mistero da celebrare poteva essere in grado di accedere ad una forma più profonda di conoscenza. La sostanza del mistero era quella di un contatto diretto con la divinità, grazie al quale ad un semplice maqe‹n, un apprendimento teorico, si aggiungeva un ben più completo paqe‹n, una conoscenza che scaturisse dall’esperienza. In più solo un contatto diretto con il dio poteva risvegliare la parte divina, presente in ogni uomo, dell’iniziato.
Così presentate, le Menadi sembrano quindi solo religiose assai convinte delle proprie idee. L’immagine di pazze invasate deve molto anche al contributo della letteratura cristiana che vedeva in questi misteri un pericoloso nemico e quindi li additava come immorali. È innegabile che talvolta, in preda all’entusiasmo, le partecipanti, ma anche i partecipanti (erano ammessi infatti anche gli uomini) si lasciassero andare a orge nel senso che noi attribuiamo a questa parola. Originariamente, però, la parola orgia era connessa con la radice *Ûerg, lavoro, opera: si trattava solo di una pura azione di gruppo con fini religiosi; lo spostamento semantico è dovuto ad interpretazioni spesso sbagliate.
L’oribasie, così erano chiamate le processioni sui monti, dopo l’incontro con la manifestazione elementare di Dioniso, il phallos, simbolo di fecondità e di vigore, proseguivano con la cosiddetta omofagia: le Baccanti, con i tirsi, lunghe aste la cui punta acuminata era mascherata da una pigna e dall’edera (simbolo di vita eterna – quindi sacro a Dioniso), uccidevano animali di medie dimensioni e, in preda alla foga, li smembravano e si cibavano delle carni ancora crude. Questo uso di una pratica del passato, secondo il quale mangiando la carne di un animale se ne assumono le caratteristiche peculiari, fa parte del processo di regressione ad uno stato primordiale, basilare per la riuscita del mistero, in cui piante, uomini e animali sono uniti dall’istinto. Sembra poi che gli animali uccisi, oltre ad essere vittime sacrificali offerte a Dioniso, fossero anche una sua particolare manifestazione, nella forma però di Zagreus.
Era questo un secondo Dioniso, figlio di Zeus e di Persefone, il cui nome era lo stesso di un antico “grande cacciatore”, di uno che vive quindi di carne di animali, praticando egli stesso l’omofagia. Il padre permise a Zagreus di sedere sul suo trono e di brandire le saette; Era, però, temendo la rivalità di questo figlio illegittimo, istigò i Titani, confinati da Zeus nel Tartaro, ad uccidere il fanciullo. Questi ubbidirono, smembrarono in sette pezzi il corpo e se ne cibarono. Zeus, adirato, fulminò i Titani e li incenerì; i resti di Zagreus vennero raccolti da Rea che, ricompostili, diede vita a Dioniso. Ecco che l’omofagia delle Baccanti è una semplice riproduzione di questo episodio e vorrebbe essere il modo di cibarsi dei resti del dio, assumendone parte della forza e della conoscenza. L’importanza di questo episodio, poi, sta anche nel fatto che se il dio, passando attraverso la morte, è potuto rinascere in una forma nuova e migliore, anche i suoi seguaci possono affrontare serenamente la morte, sicuri poi di rinascere. Ed è in questo fra i miti legati alla figura di Dioniso-Zagreus che si realizza il sogno degli iniziandi in una vita post mortem che li possa riscattare di una vita terrena spesso deludente; non a caso i mysti erano principalmente schiavi, oppressi, arricchiti caduti in miseria, stranieri non ammessi ai culti cittadini e donne, tante donne che, nel mondo greco, avevano un ruolo solo marginale. Probabilmente poi le donne apprezzarono in modo particolare i misteri dionisiaci perché basati su una componente istintiva, presente in ogni donna in misura maggiore che negli uomini.
Sempre nel mito di Dioniso-Zagreus si notano simboli ricorrenti nelle raffigurazioni di scene di Baccanti e si riscontrano elementi di analogia con cerimonie di iniziazione al mondo adulto nelle prime congregazioni umane. In questo senso, secondo alcuni, i Titani che uccidono Zagreus apparirebbero come i fantasmi degli avi defunti, elemento essenziale dell’iniziazione al mondo adulto (tìtanos significa gesso, calce; essi avevano il volto coperto di gesso per non farsi riconoscere); per attirare il bambino usarono giocattoli, simboli della dimensione fanciullesca e come tali sempre presenti nelle cerimonie di uscita dal mondo infantile da parte dell’adolescente.
Il simbolo che, presente nel mito, si riscontra maggiormente nelle raffigurazioni vasarie è lo specchio; mentre ai giorni nostri è un oggetto da toilette, spesso in queste raffigurazioni chi lo tiene in mano non vi guarda neppure dentro. Quando Zagreus fu sopraffatto dai Titani, invece, guardava in uno specchio e si dice vi avesse scorto la propria anima, che, in quanto di origine divina, era il segno della sua immortalità. Così lo specchio sembrò il modo migliore per caratterizzare ogni myste, per il quale l’idea di un’anima immortale era basilare nelle sue credenze misteriche.
Sulla base del mito di Dioniso-Zagreus, in seguito, si sviluppò un’altra corrente di pensiero, più filosofica che religiosa. Si dice che prese avvio dal cantore tracio Orfeo, da cui il nome Orfismo.

ORFISMO

L’orfismo però non fu una vera religione, né un culto, né una chiesa, quanto piuttosto una letteratura. Si parla a questo proposito di ojrfik-, testi orfici, i cui contenuti lasciano intravedere in modo più o meno evidente le idee orfiche. Per qualificare come orfico un testo, quindi, non bisogna ricercare al suo interno il nome di Orfeo: ci sono molte opere che, pur contenendone il nome, non si qualificano come orfiche e altrettanto numerosi testi che, senza far menzione di Orfeo, sono evidentemente orfici. Questa letteratura visse il suo massimo splendore nell’Atene di Pisistrato (fine del VI sec. a.C.) e per mano dello scrittore-filosofo Onomacrito. Ma quali erano, in sostanza, le linee guida dettate dall’orfismo? E da dove nascevano?
Sarebbe stato il mitico cantore trace Orfeo a rileggere in modo assai diverso il mito di Dioniso-Zagreus, secondo un ragionamento piuttosto significativo: se gli uomini nacquero dalle ceneri dei Titani, che avevano mangiato il corpo di Dioniso, conterrebbero in sé sì la parte divina “buona” di Dioniso, ma anche la componente titanica, intesa come elemento demoniaco che spinge l’uomo ad agire in modo violento. Questo dualismo umano, in cui bene e male si fronteggiano e si ostacolano, portò Orfeo a criticare le pratiche estatico-orgiastiche del dionisismo: in questo senso non basterebbe allontanarsi dalla realtà per risvegliare la propria componente divina, ma sarebbe necessaria anche una purificazione (kaqavrsi") da tutti gli elementi titanici, come le passioni sfrenate del corpo. E solo mediante una vita rigorosa e una profonda devozione si può arrivare finalmente ad una completa purificazione. I vincoli principali posti ad un orfico erano quindi la rinuncia alla carne e alla macellazione degli animali (v. metempsicosi); unico vegetale vietato agli orfici erano le fave, ma di questo divieto non si conosce ancora il perché. Questi obblighi alimentari allontanavano l’orfico dalla vita religiosa comunitaria, quasi completamente basata su sacrifici animali. 
Gli orfici predicavano anche un dualismo di spirito e materia, in cui il corpo è solo un involucro, anzi una prigione in cui l’anima, la componente divina e immortale, si trova segregata; questa è la punizione per la colpa commessa dai Titani, nostri avi, che ogni anima dovrà scontare. In questo si era molto vicini ad una idea di peccato originale, che indirizzava ogni orfico a un certo pessimismo: gli uomini sarebbero portati ad agire in modo violento, anche all’interno della propria famiglia, a causa di una colpa non loro, dalla quale devono però liberarsi se non vogliono rimanere imbrigliati in una continua metempsicosi. Per sottolineare la supremazia dell’anima sul corpo, il cadavere di un orfico subiva una forma, più rituale che reale, di cremazione; ciò che poi rimaneva del corpo, chiuso in una cassa, con a fianco delle particolari laminette (v. sotto) e coperto solo da un lenzuolo bianco, non veniva posto nella classica casa-tomba greca, vera e propria continuazione dell’abitazione in vita, ma in tumuli, i cosiddetti tuvmboi che segnano un netto stacco dalla vita terrena. 
Le anime dei defunti che non sono però abbastanza pure sono condannate a ricadere in un altro corpo: si tratta del fenomeno della metempsicosi. È questo un altro dei punti chiave della dottrina orfica; ci si chiedeva infatti dove andasse a finire l’anima, immortale, dopo la scomparsa del corpo che la imbrigliava. L’idea che essa potesse essere “impiantata” in un altro corpo, idea originariamente estranea al mondo greco, accolse molti favori nell’ambito misterico: la metempsicosi, infatti, rappresentava una forma di punizione, perché imprigionava di nuovo l’anima in un corpo mortale. Chi, come i malvagi e i corrotti, godeva - grazie a comportamenti scorretti - di una vita terrena facile e di successo, non poteva sperare di liberare definitivamente l’anima e di raggiungere così la vita eterna. I malvagi erano perciò condannati a reincarnarsi, mentre le sofferenze terrene avrebbero finalmente liberato l’anima del giusto e onesto dal peso del corpo. Queste sofferenze erano viste invece come una punizione per le colpe commesse da altri in una vita precedente. La purificazione, la catarsi, la vita più retta possibile erano quindi anche un modo per sottrarsi al doloroso ciclo delle reincarnazioni.
L’orfico però, in vita, studiava anche come presentarsi al cospetto della divinità, qualora la sua anima fosse riuscita ad uscire dal ciclo delle esistenze; a questo fine sembra servissero le cosiddette laminette orfiche che, ritrovate in grande quantità nella Magna Grecia e risalenti al III-II sec. a.C., sono ora in parte conservate al Museo Archeologico di Napoli. Su esse sono incise formule particolari che ricordano all’anima le tappe fondamentali, già studiate in vita, che dovrà percorrere nell’aldilà. Si legge ad esempio che, superato un cipresso bianco, si troverà una fonte alla quale l’anima si ristorerà; questa non dovrà invece bere l’acqua del Lete, per non dimenticare la propria iniziazione. Si dovrà poi presentare ai custodi dell’Inferi e, al cospetto della regina dell’aldilà, citare formule sacre; a questo punto sarà salutato dalle anime degli altri iniziati, che diranno: “Beato sei tu e felice, sarai dio anziché un mortale”.
Questo desiderio di riunirsi alla divinità iniziale dopo la morte lascia trasparire però anche una tendenza monistica, in netto contrasto a quella dualistica dell’anima-corpo. Sembra che anche alcune modificazioni delle vicende tradizionali relative agli dei avessero come scopo proprio quello di avvalorare questa duplice idea di monismo e dualismo; secondo gli orfici, quindi, tutto nacque da Chronos, il Tempo,  che unendo l’Etere e il Caos, diede vita al cosiddetto uovo primordiale. Da questo nacque Phanes, forma primitiva di Dioniso, che da solo (era ermafrodita) generò una umanità, anch’essa ermafrodita. Generò anche la Notte, con la quale diede poi vita alla coppia Gaia e Urano; qui la teogonia orfica si riallaccia a quella tradizionale impostata da Esiodo. Di monismo e dualismo trattarono in seguito anche filosofi di grande importanza, come Pitagora, Socrate, Platone, i neoplatonici e, in epoca cristiana, gli gnostici. L’orfismo si trova quindi in uno stretto legame con la concezione dionisiaca del mito, ma anche in profondo contrasto con essa. Si presenta in una chiave più colta, elitaria, esoterica (rivolta all’interno), più adatta a figure di una certa levatura culturale, non certo ad un popolo spesso superficiale che cercava soluzioni rapide e di comodo. Secondo il dionisismo basterebbe anche una sola e breve estasi per unirsi alla divinità, secondo gli orfici per essere iniziati è richiesta una vita intera di restrizioni e di riflessioni; generalmente una persona del volgo preferiva la prima soluzione. Non bisogna però pensare ad un circolo ristrettissimo e chiuso; i telesti di Orfeo, coloro che ne diffondevano il culto, si rivolgevano a tutti, senza distinzioni di sesso, ceto sociale o livello culturale. Talvolta però cercavano di imbrogliare i più sprovveduti, ma anche intere città, promettendo loro una purificazione generale, naturalmente dietro una lauta ricompensa. 
Un aspetto importante per l’analisi dell’orfismo è anche la scelta di affidare, secondo la tradizione, la sua fondazione proprio ad Orfeo. Le vicende di questo personaggio mitico contengono infatti in sé molti riferimenti mistici, simbolici e mitologici. Ad esempio, nella sua patria di origine, la Tracia, pare ci fossero medici in grado di curare anche l’anima con le epodai (che poi divennero per i filosofi i discorsi di filosofia). In più il nome Orfeo, corradicale del latino orbus, cieco, fa pensare alla figura tipica dell’indovino, o un suo legame con il tema di tenebra, richiama senza dubbio il suo stretto rapporto con l’Ade (v. Euridice) e l’idea persistente dell’aldilà presente nella dottrina orfica.

SABAZIO – UN CULTO PER IL POPOLO

Sulla base del culto di Dioniso si svilupparono, a partire dal V secolo a.C., molte altre religioni misteriche, più popolari e caratterizzate da pratiche orgiastiche. Il più diffuso, in Grecia prima e a Roma poi, era quello di Sabazio, una sorta di Dioniso selvaggio e non ellenizzato. Mentre orfismo e dionisismo, pur non essendo religioni di stato, venivano accettate dalla comunità, questi culti popolari erano mal visti  dalle classi più colte, che ne additavano i partecipanti con disprezzo. Filosofi e politici, infatti, non vedevano di buon occhio religioni alternative che, nella loro semplicità, davano risposte nuove ad un popolo sempre meno soddisfatto dello Stato, sempre più incerto sul futuro, sempre eccessivamente sotto pressione nell’ambito della vita sociale e politica. Un fulgido esempio ci viene dato da Demostene che, nell’accusare il suo rivale Eschine, ne rivela i suoi legami, durante l’infanzia, con i misteri di Sabazio, praticati da sua madre. Da bambino Eschine leggeva i libri sacri che contenevano le indicazioni per gli iniziandi su come compiere il rito, porgeva loro i crateri con vino sacro, li vestiva con pelli di cerbiatto (v. Menadi). Il secondo giorno di celebrazioni, conduceva la processione dei neo-iniziati, portando sulla testa i serpenti sacri, e portava gli oggetti sacri. Questi che a noi sembrano solo rituali, meccanici e misteriosi come qualsiasi rituale, probabilmente suscitavano l’ilarità nelle menti delle classi sociali più elevate dell’epoca.
Come già visto, abbondavano poi anche truffatori, che spacciandosi per sacerdoti, attuavano false cerimonie di purificazione. Con la diffusione di questi culti popolari si diffusero anche queste truffe; così, in diverse aree del Mediterraneo si sentì la necessità di regolamentare le varie pratiche misteriche, che, crescendo di numero e acquistando popolarità, rischiavano di diventare ingestibili. Così in Egitto, dall’inizio del II secolo a.C., per praticare i culti bisognava dimostrare che, nella famiglia, tale culto veniva praticato da almeno tre generazioni; inoltre i testi utilizzati venivano controllati dallo Stato, che, se non ne riconosceva l’idoneità, poteva sospendere la pratica del culto.
Ma l’episodio più importante dell’antichità riguardante il controllo dello Stato sui culti misterici fu il cosiddetto scandalo dei Baccanali a Roma. Bisogna precisare però che i culti misterici fioriti in Oriente e diffusi in Grecia, estesero la loro influenza, a partire dal V secolo a.C., probabilmente tramite le colonie greche presenti, anche in Italia. La società romana, profondamente conservatrice, guardava con sospetto anche i culti misterici più colti ed elevati; nel 186 a.C., poi, la diffusione di culti orgiastici a Roma fu tale da spingere il Senato ad approvare una legge speciale, De Bacchanalibus, in cui si fissavano precise norme. Tutto nacque dalla confessione di una liberta iniziata pentita, che raccontò per filo e per segno, violando il prinicipio della segretezza, le fasi di una cerimonia misterica orgiastica in onore di Bacco; questa cerimonia, simile sotto alcuni aspetti a quella dell’oribasia delle Baccanti, prevedeva inizialmente solo una partecipazione femminile. Poi venne estesa anche agli uomini e praticata ben cinque volte il mese. Pare che gli uomini leggessero profezie in preda all’estasi e le donne si precipitassero seminude, di notte, alle rive del Tevere, nel quale immergevano fiaccole ardenti che ritraevano dall’acqua ancora accese. Nulla era illecito fra i partecipanti e così l’iniziando doveva subire un rapporto sessuale, pena lo smembramento da parte degli altri partecipanti. Pur essendo difficile stabilire la veridicità di questi racconti, è probabile credere che si tentasse con essi di emarginare un gruppo isolato dalla società che in essa suscitava sentimenti di profondo timore, ma anche molta curiosità. In ogni caso il Senato agì con grande severità contro questo, definito “secondo popolo”, che contava - pare - 7000 persone: furono condannati a morte molti adepti e le cerimonie furono vietate. Si poteva chiedere una deroga alla legge, rivolgendosi al pretore che aveva la facoltà di concedere una partecipazione alla cerimonia di non più di cinque persone e senza sacerdoti, statuti e libri sacri. Il Senato voleva così difendere Bacco (o Liber) da utilizzi impropri in ambiti diversi da quello del culto di Stato. A Roma così i misteri si svilupparono, fiorirono, ma rimasero sempre segregati in una dimensione privata e nascosta; basti pensare alle catacombe dei cristiani che, inizialmente, non erano altro che una delle tante sette di importazione orientale.

4.	La Villa dei Misteri a Pompei (torna ai titoli)
-storia:
quando costruita?
che struttura architettonica?
quando scoperta?
-struttura dell’affresco, con descrizione di ogni scena e particolare attenzione ai simboli:
•	vestizione
•	catechesi
•	agape
•	annunciazione
•	comunione
•	passione
•	resurrezione
-considerazioni sull’importanza di tale fonte
-interpretazioni, spesso assurde e bizzarre
La villa, chiamata in un primo tempo “Villa Item” dal nome di chi effettuò i primi scavi, venne scoperta nel 1909, ma solo nel 1920 fu concluso il lavoro di interpretazione delle grandi pitture che decorano le pareti del triclinium: si tratta dei momenti di una liturgia orfica. Dalle scene rappresentate deriva quindi il nome di “Villa dei Misteri”.
La villa, che si trova al di fuori del perimetro di Pompei (si tratta quindi di una villa suburbana), risale alla prima metà del II secolo a.C., ma la struttura attuale, ampliata, è datata intorno al 70-60 a.C., epoca in cui venne realizzata la decorazione pittorica. Dopo il terremoto del 62 a.C. la villa subì una nuova trasformazione da dimora signorile a villa rustica; la cosa è dovuta probabilmente ad un cambiamento di proprietario. La presenza di due presse vinarie nel torcularium nell’angolo nord-orientale del peristilio conferma l’ipotesi della vocazione agricola acquisita dalla villa.
La struttura della costruzione è simile a quella delle altre ville romane.
L’ingresso originale si trovava sulla Via Superiore, una diramazione della Via dei Sepolcri, sul lato opposto a quello attuale; da esso si passa direttamente al peristilio a 16 colonne, trasformato in ambiente servile con l’aggiunta di piccole abitazioni su due piani nello spazio fra la facciata della villa e la Via Superiore. Sul lato meridionale del peristilio si trova il cortile della cucina con due forni, accanto al quale c’è il balneum, il cui laconicum circolare (una sorta di sauna), in disuso, era stato destinato a dispensa.
Da un cubicolo a doppia alcova a sud del tablinum si accede al salone affrescato, che dà il nome alla villa. Secondo l’interpretazione più diffusa e consolidata, l’affresco, nelle varie scene, raffigura  l’iniziazione delle spose ai misteri dionisiaci. Le proporzioni delle pitture sono eccezionali per l’epoca: le 23 figure rappresentate sono quasi a grandezza naturale (megalografie, secondo la definizione che i Greci davano di questi dipinti), lo stile del pittore (di cui è sconosciuto il nome) è originale, non si rifà cioè a i modelli greci classici. Sono rappresentate alcune divinità, ma l’azione riguarda esseri umani. La posizione dei partecipanti al rito, i loro volti e i loro gesti, i simboli rappresentati danno all’affresco un carattere unico, proprio di una azione liturgica, non del tutto comprensibile a chi non è iniziato.
Partendo dalla parete di fronte alla porta, si vede la scena della vestizione della sposa. Si può pensare, analizzando il dipinto, che nozze e rito misterico venissero celebrati contemporaneamente: una giovane donna, seduta di spalle su un seggio, si acconcia i capelli, con l’assistenza di una compagna. Un amorino regge uno specchio (simbolo dei riti misterici), nel quale la donna non osserva il proprio volto, visibile però allo spettatore; un altro amorino regge un arco. Tutta la simbologia (il plinto, spesso usato nei riti e culti eleusini e bacchici, lo specchio, il mirto e la sindone, il velo che la donna indossa sulla veste, uguale a quello che ricopriva i resti degli iniziati nelle tombe orfiche) rimanda ad una scena di iniziazione  dionisiaca.
A destra, accanto alla porta, è raffigurata una donna vestita con eleganza; si tratta forse della padrona di casa, che controlla gli avvenimenti o che ricorda la propria iniziazione, rappresentata nell’affresco. Anche l’abito, a larghe fasce scure, rimanderebbe al modo di abbigliarsi proprio del rituale di Andania.
A sinistra della porta segue poi un fanciullo nudo, tra due donne, che legge i testi sacri. Il bambino indossa un paio di alti stivali, gli embàdes, indossati anche da due giovani sacerdoti di Dioniso nel rilievo con l’iniziazione eleusina di Lacratide. La donna al suo fianco, con i rotoli e lo stilo, è la sacerdotessa. L’altra donna potrebbe essere la sposa, che fa il gesto di togliersi il velo per mostrarsi finalmente allo sposo. Questo gesto indicherebbe anche che la giovane donna è ora degna di conoscere il rituale, letto dal fanciullo.
La giovane sposa, istruita, può ora prendere parte all’agape (scena successiva), la liturgia che precede l’iniziazione. Con il capo coperto dalla sindone e cinto da una corona di mirto, la donna avanza portando un cibo rituale.
La sacerdotessa, seduta di spalle a un tavolo, affiancata da due assistenti, scopre un canestro e bagna un ramoscello di mirto con alcune gocce di vino. Una delle assistenti ha, nella cintura, un rotolo ovvero un rituale. 
Segue poi la figura di un vecchio sileno, che suona la lira, appoggiato ad una colonna. Un giovane satiro seduto su una roccia suona il flauto; accanto una satiressa allatta al seno un capretto. Questi sarebbe una rappresentazione di Dioniso, tramutato in questo animale per sottrarsi alla collera di Era; da questo deriverebbe il rito dionisiaco di accarezzare capretti.
Segue poi il ritratto dell’inizianda spaventata, che, ritraendosi di fronte alla comparsa di Dioniso, fa gonfiare il mantello.
Un vecchio sileno, che porta una corona d’edera e sta seduto su un plinto, invita un giovane a guardare nella coppa d’argento, che tiene in mano. Un altro sileno regge invece una maschera. Si tratterebbe di una scena di catoptromanzia, in cui Sileno, pedagogo di Dioniso e direttore dei misteri del dio, opera una divinazione dionisiaca. La coppa, il cui interno è come uno specchio concavo, produce immagini deformate, che rimandano alla tradizione del piccolo Dioniso ucciso dai Titani.
Vi sono poi un ritratto di Dioniso abbandonato fra le braccia di Arianna, seduta su un trono.
L’inizianda piedi scalzi, per esprimere la sacralità del rito, solleva un panno, scoprendo così un liknon, il vaglio, culla di Dioniso, che veniva tenuto sopra la testa dei novizi. Nel vaglio è contenuto un simbolo di fertilità e dell’energia vitale del dio, che viene trasmessa all’iniziato.
Un’altra prova aspetta ora la giovane donna: la flagellazione. La sposa è rappresentata inginocchiata, con la schiena nuda e il capo appoggiato nel grembo di un’amica o di una ministra del culto; alle sue spalle, una grande figura alata solleva la verga contro di lei.
La figura alata, che indossa la veste giallo-violetta delle officianti, è forse la personificazione di Telethv (in greco, iniziazione), figlia di Dioniso e Nicea. La flagellazione rappresenta una punizione rituale e purificatrice o forse ha solo lo scopo di risvegliare, nell’inizianda, la paura del divino, che richiama a sua volta la paura degli Inferi.
L’ultima scena raffigura la sposa ormai iniziata, che danza, parzialmente coperta da un velo, al suono di cimbali davanti a una ministra del culto che porta il tirso bacchico. Si celebra così la gioia per la nuova vita.
L’interpretazione del dipinto lascia aperti molti dubbi; testimonia in ogni caso la devozione, in epoca romana, ai misteri di Dioniso.

Bibliografia

•	Marion Giebel, “I culti misterici nel mondo antico” - 1993, Ecig editore, Genova
•	AA.VV., Storia delle religioni - 1978, Utet editore, Torino

Web

http://www.perseus.edu

http://www.ips.it/scuola

http://www.cib.na.cnr.it